Um autor muito respeitado pola esquerda, devido às suas reflexons, análises e conclusons sobre a dominaçom colonial. Mas, do nosso ponto de vista, das teses descoloniais deforma-se a obra de Fanon, chegando a realizar umha brutal tergiversaçom dos seus postulados. Vejamos, pois, que conclusons costuma extrair o pensamento descolonial dos escritos de Fanon:

1. Fanon é um defensor da especificidade cultural e identitária do “negro”, chegando a assumir elementos essencialistas: “No famoso capítulo V, ‘A Experiência vivida do negro’, de Pele negra, máscaras brancas assume com astúcia umha decisom que é a de projetar, através da negritude, a imagem do negro mediada polas relaçons coloniais (embora a negritude se afirme como conhecimento nom mediado nos seus cultores) para pensar um local de afirmaçom política frente às demandas sartreanas de integraçom à lógica do desenvolvimiento histórico com a dialética e a teleologia em andamento. Fanon apresenta ironicamente a negritude, mas converte-a num enclave de luita frente a essa demanda. Num ponto essencializa, mas em outro, mais fundamental, historiza” (Alejandro de Oto (2011). Notas decoloniales sobre la escritura de Frantz Fanon, publicado na Revista Solar, número 7. Página 65).

2. Em conseqüência, Fanon recusa “o pensamento ocidental” e a sua tradiçom emoldura-se no “pensamento latino-americano e caribenho”: “Se fazemos referência ao pensamento latino-americano e caribenho, é justo assinalar -ao modo de umha rememoraçom que nos interpele- que poucas figuras cabem sob essa etiqueta com um perfil tam claro como o de Frantz Fanon. Este último foi o herdeiro das tradiçons críticas que a sua Martinica natal tinha expressado em intelectuais como o poeta Aimé Césaire e a sua obra.” (Alejandro de Oto (2011). Notas decoloniales sobre la escritura de Frantz Fanon, publicado na Revista Solar, número 7. Página 60).

3. Este pensamento fanoniano, além disso, desenvolve-se a pensar da posiçom específica de colonizado: “Seguindo Fanon, pedagogias que permitem um “pensar a partir” da condiçom ontológico-existencial-racializada dos colonizados, sustentando novos entendimentos próprios da colonialidade do poder, saber e ser e a que atravesse o campo cosmogónico-territorial-mágico-espiritual da vida mesma” (Catherine Walsh (2014). Interculturalidade crítica e pedagogia descolonial: apostas a partir do in-surgir, re-existir e re-viver. Página 11). Daqui o olhar descolonial costuma deduzir que Fanon é um teórico descolonial: “Quando Fanon nos fai lembrar que o que é importante nom é educar [negros], mas ensinar o negro a nom ser escravo dos arquétipos foráneos, Fanon torna-se pedagogo ou mestre socrático –umha parteira de agência descolonial- que pretende facilitar a formaçom de subjetividade, autorreflexom e a práxis de libertaçom (Nelson Maldonado-Torres (2007), La descolonización y el giro decolonial, in Comentário Internacional, Nº.7, Quito, Universidade Andina Simón Bolívar. Página 159).

Para compreender o que realmente di Fanon sobre estas três questons –que defendem a partir do olhar descolonial e fundamentam a sua teorizaçom, a qual se tornou especialmente atraente para a esquerda justamente por dizer se fundamentar em Fanon–, primeiro faremos alguns breves apontamentos.

Frantz Fanon, é certo, era afrocaribenho e viu-se influenciado polas propostas de Aimé Césaire, quem, junto ao senegalês Leopold Senghor, criou o conceito de negritude no ano 1934. Fanon, durante algum tempo, sentiu-se atraído polo conceito de negritude, embora como veremos mais adiante, acabasse por recusá-lo (isto costuma ser totalmente obviado na teoria descolonial). Deve-se esclarecer que tanto Césaire como Senghor som de esquerda e que, de umha forma ou outra, se sentiam próximos do marxismo. No entanto, nom podem ser catalogados no que se costuma denominar “marxismo ortodoxo”, umha vez que o conceito de negritude pretendia fortalecer “o negro”, e isso implicava recusar certos aspetos de “Ocidente” ou “o branco”. Deste modo, Senghor –que se autodefinia como marxista– recusava o que ele considerava que era “o conteúdo ocidental” do marxismo que, do seu ponto de vista, nom era aplicável aos negros de modo geral e aos africanos designadamente: (1) recusava o materialismo marxista por ser ateu, o qual considerava um aspeto profundamente negativo do marxismo para os africanos, já que, diferentemente dos europeus, eram “profundamente espirituais”; (2) recusava o conceito de classes sociais, pois segundo Senghor, no Senegal nom existiam classes sociais com interesses antagónicos, e si “grupos socioprofissionais” interdependentes, e que nom entravam em conflito; (3) diferia de Marx na origem da alienaçom, pois para Senghor guardava a sua origem na opressom colonial, e nom na economia (exploraçom capitalista).

Pois bem, Fanon depois de se sentir atraído temporariamente por estes postulados de Césaire e Senghor, muito cedo rompe drasticamente com eles. O motivo? A sua ferrenha e declarada rejeiçom do essencialismo identitário. Fanon considera que nom existe nem um só motivo para defender a cultura do negro oprimido, que nom há que procurar nengum passado glorioso para o “negro”, que nom há que revalorizar positivamente a sua cultura, ainda sabendo que está a ser espezinhada e negada polo colonialismo e polo racismo. De facto, embora compreenda que num primeiro momento o movimento de libertaçom nacional procurará esse passado glorioso que revaloralize a cultura do negro, Fanon acha que isso é umha prática colonialista com a qual deve romper-se. Vejamo-lo nas suas próprias palavras:

“Diante do branco, o negro tem um passado que valorizar, umha revanche pendente; frente ao negro, o branco contemporáneo sente a necessidade de lembrar a época antropofágica. Há alguns anos, a Associaçom Lyonesa de Estudantes Ultramarinos da França me pediu para responder a um artigo que literalmente considerava o jazz umha irrupçom do canibalismo no mundo moderno. Sabendo aonde ir, recusei as premissas do interlocutor e pedim ao defensor da pureza europeia para se desfazer de um espasmo que nada tinha de cultural. [...] No caso presente, eu nom tinha de tomar posiçom a favor da música negra contra a música branca, devia ajudar meu irmao a abandonar umha atitude que nada tem de benéfica”. (Frantz Fanon. Pele negra, máscaras brancas. 2008, Editora da Universidade Federal da Bahia. Página 186).

Estas nom som ideias secundárias na obra e pensamento de Fanon, som as principais teses e conclusons que desenvolve numha das suas obras fundamentais: Pele negra, máscaras brancas. E nelas, torna-se cada vez mais taxativo com a questom:

“Eu som um home e podo recuperar todo o passado do mundo. Nom som unicamente responsável pola revolta de Santo Domingo.

Cada vez que um home conseguiu que triunfe a dignidade do espírito, a cada vez que um home dixo nom ante umha tentativa de submetimento do seu semelhante, sentim-me solidário com a sua açom.

De nengumha forma devo deduzir do passado dos povos de cor a minha vocaçom original. De nengumha forma devo dedicar-me a fazer reviver umha civilizaçom negra injustamente esquecida. Nom me fago o homem de nengum passado. Nom quero cantar o passado a expensas do meu presente e do meu porvir” (Frantz Fanon. Pele negra, máscaras brancas. 2008, Editora da Universidade Federal da Bahia. Página 187).

O que esta obra de Fanon deixa claro é que afirmar –como fam os teóricos descoloniais– que Fanon é um defensor da especificidade cultural, do essencialismo identitário e da negritude é mentir. De facto, nesta obra que estamos a citar, deixa-o bem claro nas suas conclusons. Continuemos a ler as suas próprias palavras:

“Nom é o mundo negro que me dita a conduta. A minha pele negra nom é depositária de valores específicos. [...] Nom tenho outra cousa que fazer sobre esta terra que vingar os negros do século XVII?

Devo, nesta terra, que já tenta esquivar-se, dedicar-me à verdade negra?

Devo limitar-me à justificaçom de um ángulo facial?

Eu, home de cor, nom tenho direito de procurar saber em que a minha raça é superior ou inferior a umha outra raça.

Eu, homem de cor, nom tenho o direito de pretender a cristalizaçom, no branco, de umha culpa em relaçom ao passado da minha raça.

Eu, homem de cor, nom tenho o direito de ir atrás dos meios que me permitiriam pisotear o orgulho do antigo senhor.

Nom tenho nem o direito nem o dever de exigir reparaçom para os meus ancestrais domesticados.

Nom existe missom negra; nom existe fardo branco.

[...]

Nom, nom tenho o direito de chegar e gritar o meu ódio ao branco. Nom tenho o dever de murmurar o meu reconhecimento ao branco.

O que há é a minha vida, presa na armadilha da existência. A minha liberdade, que me devolve a mim próprio. Nom, nom tenho o direito de ser um negro.” (Frantz Fanon. Pele negra, máscaras brancas. 2008, Editora da Universidade Federal da Bahia. Página 187).

E, como indicávamos, defender a cultura do negro e a revalorizar é, para Fanon, colonialismo:

“O especialista metropolitano e o etnólogo percebem rapidamente essas mutaçons. No conjunto, essas mutaçons todas som condenadas em nome de um estilo artístico codificado, de umha vida cultural que se desenvolve no seio da situaçom colonial. Os especialistas colonialistas nom reconhecem essa forma nova e correm em socorro das tradiçons da sociedade autóctone. Som os colonialistas que se fam defensores do estilo indígena. Lembramo-nos perfeitamente, e o exemplo adquire umha certa importáncia porque nom se trata absolutamente de umha realidade colonial, das reaçons dos especialistas brancos do jazz quando, após a Segunda Guerra Mundial, cristalizárom de maneira estável novos estilos como o be-bop. É que o jazz nom deve ser senom a nostalgia enferma e desesperada de um velho negro surpendido entre cinco uísques, a sua própria maldiçom e o ódio racista dos brancos. Desde o momento em que o negro apreende a si mesmo e ao mundo de um outro modo, desde o momento em que fai nascer a esperança e impom um recuo ao universo racista, é claro que o seu pistom tende a se desobstruir e a sua voz a desenrouquecer. Os novos estilos em matéria de jazz nom nascem apenas da concorrência económica. É preciso ver nisto, sem dúvida algumha, umha das conseqüências da derrota inelutável, ainda que lenta, do universo sulista nos Estados Unidos. E nom é utópico supor que dentro de cinqüenta anos a categoria jazz-grito soluçado de um pobre negro maldito só será defendida polos brancos fiéis à imagem estereotipada de um tipo de relaçons, de umha forma da negritude.” (Frantz Fanon (2011). Os condenados da Terra. 1961, Civilização Brasileira. Página 202-203).

Como se observa, a postura de Fanon é umha critica à negritude, à defesa da cultura do negro oprimido: a negritude é a expressom cultural de (neste caso) o negro alcoólico semi-escravo alienado que vivia no sul dos EUA (o negro “pailám”). Se o jazz mudava e nom refletia isso, já nom fazia parte da “autêntica identidade do negro”, o qual se tinha deixado levar polas influências de outras culturas e, portanto, devia “recuperar a sua verdadeira identidade”. Fanon critica e recusa esta ideia abertamente, porque deteta que nesses postulados se considera que “a verdadeira identidade do colonizado” é a que lhe dá o colono. Além disso, percebe-se essa identidade como algo que vai para além das condiçons sociais, políticas, económicas, etc, tratando de um raciocínio profundamente essencialista: a identidade do negro é essa e só essa (estática, nom muda) e todo o demais é artificio e “falsa identidade”. A resposta de Fanon é que se realmente se luita pola libertaçom nacional, a negritude nom é defendível. Já que umha libertaçom liquida o colono, mas também o colonizado:

“Pensamos que a luita organizada e consciente empreendida por um povo colonizado para restabelecer a soberania da naçom constitui a manifestaçom mais plenamente cultural que se poda imaginar. Nom é unicamente o bom êxito da luita que dá por suas conseqüências validade e vigor à cultura. Nom há hibernaçom da cultura durante o combate. A própria luita, no seu desenrolar, no seu processo interno, desenvolve as diversas direçons da cultura e esboça outras, novas. A luita de libertaçom nom restitui à cultura nacional o seu valor e os seus contornos antigos. Essa luita que visa umha redistribuiçom fundamental das relaçons entre os homes nom pode deixar intactas as formas nem os conteúdos culturais desse povo. Após a luita, nom há apenas desaparecimento do colonialismo; há também o desaparecimento do colonizado.” (Frantz Fanon. Os condenados da Terra. 1961, Civilização Brasileira. Página 205).

Qual é a lógica da proposta de Fanon? Singelamente propom que a construçom de um novo mundo (que surge depois de destruir o velho mundo colonial) gera o surgimiento de umha cultura e umha humanidade totalmente novas (o home novo de Marx ou do Che?), já que a cultura é produto das relaçons entre pessoas. E ao mudar drasticamente a realidade, as relaçons humanas sofrem severas transformaçons que, inevitavelmente, provocam drásticas mudanças nas expressons culturais. Por isso Fanon se opunha ferventemente às regressons culturais, com a sua máxima de “a verdadeira cultura é a revoluçom” ou como escreve textualmente nos Condenados da Terra, “a descolonizaçom nom deve significar regressom”. E acusa precisamente os colonialistas europeus de inventarem que existe um pensamento (ou cultura) branco e um “pensamento dos demais povos”:

“Os esforços do colonizado para se reabilitar e escapar à dentada colonial inscrevem-se logicamente numha perspectiva que é a mesma do colonialismo. O intelectual colonizado que se afastou bastante da cultura ocidental e teima em proclamar a existência de umha cultura nom o fai em nome de Angola ou do Daomé. A cultura que é afirmada é a cultura africana.”
(...)
“E é bem verdade que os grandes responsáveis por essa racializaçom do pensamento, ou polos menos das tentativas de pensamento, som e continuam a ser os europeus que nom cessárom de opor a cultura branca às outras inculturas” (Frantz Fanon. Os condenados da Terra. 1961, Civilização Brasileira. Página 176).

Como vemos, o Fanon realmente existente é radicalmente diferente ao Fanon que defendem os descoloniais, pois nom só se opunha à defesa da negritude e do essencialismo identitário, como também nom recusa o “pensamento ocidental” (e muito menos a ciência!). Ainda mais, acha que afirmar que existe um pensamento africano ou um pensamento ocidental (isto é defendido polos descoloniais, e inclusive falam de “pensamento islámico”) nom é mais que umha outra falsificaçom racista e colonialista, através da qual os colonialistas europeus racializam o pensamento. Por esta razom, Fanon reivindica a si próprio como inegavelmente universalista, pois julga que todos os seres humanos som partícipes e donos de todas as expressons culturais desenvolvidas pola sua gente: o conjunto da humanidade:

“Som um home, e neste sentido, a Guerra do Peloponeso é tam minha quanto a descoberta da bússola.” (Frantz Fanon. Pele negra, máscaras brancas. 2008, Editora da Universidade Federal da Bahia. Página 186).

Além disso, defendia a comunicaçom e a solidariedade entre povos, já que era internacionalista:

“A consciência de si nom fecha a comunicaçom. A reflexom filosófica ensina-nos, ao contrário, que a primeira é a garantia da segunda. A consciência nacional, que nom é o nacionalismo, é a única a nos dar dimensom internacional”. (Frantz Fanon. Os condenados da Terra. 1961, Civilização Brasileira. Página 207).

Finalmente, gostávamos de fazer ênfase no facto de que Fanon defendia abertamente que nom existe nem o pensamento ocidental, nem o pensamento branco, nem o pensamento caribenho, etc. de que tanto falam no olhar descolonial:

“Nom há mundo branco, nom há ética branca, nem tampouco inteligência branca.” (Frantz Fanon. Pele negra, máscaras brancas. 2008, Editora da Universidade Federal da Bahia. Página 189).

Em síntese, se o pensamento descolonial deseja seguir defendendo revalorizar a cultura e a identidade dos povos oprimidos polo imperialismo, o honesto é que deixem de o fazer em nome de um pensador que se opunha abertamente a tais propostas políticas e que, sob nengum conceito coincide nem encaixa no olhar descolonial.

Fanon foi um revolucionário anticolonialista que inclusive aderiu à Frente de Libertaçom Nacional da Argélia, liderada polo maoista Ahmed Ben Bela. Um férreo defensor da ciência, um opositor do essencialismo, um intelectual universalista comprometido com o conjunto da humanidade, um pensador que, inspirado no marxismo, defendia a necessidade da revoluçom e o fim da exploraçom de uns seres humanos por outros.

Na próxima entrega voltaremos a tocar o marxismo, mas nom falaremos já de Marx, mas de (alguns) comunistas da Terceira Internacional e as suas reflexons sobre opressom racial, o sexismo e o colonialismo. Finalmente, veremos como se desenvolveu em África o debate sobre se o marxismo era aplicável ou nom às realidades específicas africanas, um debate muito parecido com o que trouxo o pensamento descolonial, mas desenvolvido por ativistas africanos e africanistas no seio das organizaçons panafricanistas e anti-colonialistas. Achamos que vale a pena resgatá-lo para assinalar até que ponto o pensamento descolonial está longe de ser revolucionário.

Nota da traduçom galega: Reproduzimos as citaçons a partir das ediçons brasileiras das obras de Franz Fanon.

Ler aqui a primeira parte deste trabalho > Crítica ao pensamento descolonial (I)

Lê aqui a segunda parte deste texto > Crítica ao pensamento descolonial (II): O pensamento descolonial e a falsificaçom do marxismo

Fonte: El País Canário